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»Ich suchte, und fiel stets tiefer in das Labyrinth« Fichte und der Faden der Ariadne

Christoph Asmuth

Resumo

This paper offers a critical examination of two of the most representative figures of current new or speculative realism, namely Meillassoux and Brassier. The main thesis of this paper is that new realism’s criticism of modern philosophy is based on a misreading of this philosophy. The paper is divided in three parts. In the first one, the central claims of new realism are presented and verified by comparing them with the philosophies of Kant and Fichte. As a result, it is shown that only a selective reading and a biased interpretation of both German philosophers can support the main claims of speculative realism. The second part focuses exclusively on Fichte’s philosophy. The main argument here is that Fichte’s philosophy offers conceptual and methodological tools for solving the main problems of speculative realism. The third part presents the conclusions of the comparative analysis carried out in the first two parts. It is argued that speculative realism’s criticism of modern philosophy and specially Kant and Fichte remains far away of the radical character of the main ideas of the Wissenschaftslehre.

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Philosophie-Geschichte

Die Innen- und die Außenwelt,
die warn mal eine Einheit.
Das sah ein Philosoph, der drang
erregt auf Klar- und Reinheit.

Die Innenwelt,
dadurch erschreckt,
versteckte sich in dem Subjekt.

Als dies die Außenwelt entdeckte,
verkroch sie sich in dem Objekte.

Der Philosoph sah dies erfreut:
indem er diesen Zwiespalt schuf,
erwarb er sich für alle Zeit
den Daseinszweck und den Beruf.

Robert Gernhardt, Wörtersee, Frankfurt 1981

1 Der neue Realismus – verloren im Labyrinth

  • 1 Die Texte der Neuen Realisten finden sich in einigen Büchern und Sammelbänden. Vgl.: Avenassian, A. (...)

1In den letzten Jahren etablierte sich eine Diskussion um den sogenannten Neuen oder sogar spekulativen Realismus, eine Diskussion, die tatsächlich labyrinthische Züge aufweist.1 Dies ist nicht nur der schon ganz gewöhnlichen Attitüde geschuldet, der zufolge eine Theorie, wenn sie neu ist, zugleich die ganze neuere Geschichte der Philosophie von Grund auf zum Einsturz zu bringen verspricht. Zieht man diese großsprecherische Formel, die der gegenwärtigen Werbe- und Aufmerksamkeitskultur entspringt, einmal ab und ignoriert sie vorläufig, so muss allein das Adjektiv »neu« überraschen. Neu scheint immer besser als alt. Aber dafür gibt es bekanntlich gar keine Gründe. Was kann an einem Realismus überhaupt neu sein? Als erwachsener Philosoph denkt man eigentlich, dass alle Spielarten realistischer Philosophie bekannt und hinreichend durchgekaut sein dürften. Die Karten des Realismus sind längst ausgereizt und liegen auf dem Tisch. Als Mitspieler weiß man, welche Karten der Gegner spielen kann. Verwirrenderweise ist der neue Realismus offenkundig alt.

2Das bedeutet zunächst nicht, dass dessen Argumentation unzutreffend, sondern nur – dass sie längst bekannt ist. Wir sind neugierig, also gehen wir einen Schritt weiter ins Labyrinth. Im vergangenen 20. Jahrhundert ist viel über den Realismus debattiert worden. Es schien ein Privileg der analytischen Strömung zu sein – dieser Gemeinplatz sei mir erlaubt –, den Realismus in den verschiedensten Varianten für sich zu okkupieren. Auf der anderen Seite standen kontinental informierte, bisweilen analytisch transformierte oder gar sprachphilosophisch adoptierte postmoderne Konstruktivisten, welche die Rolle der Sprache bei der Erkenntnis hervorhoben und behaupteten, nicht nur formal, sondern auch inhaltlich sei die Sprache prävalent gegenüber ihren Objekten. Objekt könne nur sein, was sich in der Sprache als Objekt zeige und durch die Sprache als Objekt konstituiert werde. Das ist kein Realismus mehr, sondern postmoderner Konstruktivismus. Der Gegensatz ist mittlerweile ausgelaugt und zusammengefallen wie Soufflé. Es ist nichts geblieben als heiße Luft. Nun treten plötzlich Neue Realisten auf. Sie setzen sich polemisch von der Postmoderne ab, deren Theorien sie verachten und scharf kritisieren. Aber auch mit empirisch analytischen Tradition wollen sie brechen. Deshalb nennen sie sich oft auch »spekulative Realisten«. Ihr Ziel ist es den alten ›metaphysischen‹ Realismus zu beerben.

3Die neuen Realisten verfügen über gut ausgebildete Verdauungsorgane. In der Philosophie der Neuzeit gibt es kaum eine Position, der sie sich nicht affirmativ oder polemisch zugewendet hätten. An einer vorgerückten Stelle ihres Speiseplans stehen Kant, und bei einigen Autoren noch höher: Fichte! Plötzlich wird uns klar, dass wir unvorsichtig waren. Denn wir stehen nun mitten im Labyrinth und wissen keinen Ausweg mehr. Kant und Fichte als Vorläufer des postmodernen Konstruktivismus! Konstruktivismus als transzendentaler Idealismus? Eine Wendung zu viel im Labyrinth und wir habe die Orientierung verloren.

4Ein Vordenker des Neuen Realismus ist Quentin Meillassoux, ein französischer Autor mit Wurzeln bei Bernard Bourgeois und Alain Badiou. Seine Kritik gilt zuerst dem von ihm sog. Korrelationismus. Damit bezeichnet er jene die Moderne kennzeichnende Theorie, derzufolge das Subjektive nicht ohne das Objektive, das Objektive nicht ohne das Subjektive zu denken sei. Das Verhältnis von Denken und Sein sei in ein Wechselverhältnis überführt worden, dass es nun unmöglich mache, eine Seite des Verhältnisses als selbständig aufzufassen. Das betrifft natürlich zunächst vor allem das Objekt oder das Sein, das seine Selbständigkeit und Unabhängigkeit verloren habe. Nach Kant habe die Wirklichkeit ihre Existenz außer uns eingebüßt. Das Für-uns bleibe für die Moderne die einzig mögliche Form, Erkenntnis zu rekonstruieren. Meillassoux schreibt: »Der Korrelationismus besteht in der Zurückweisung aller Versuche, die Sphären der Subjektivität und der Objektivität unabhängig voneinander zu denken. Man muss nicht nur behaupten, dass wir niemals einen Gegenstand ›an sich‹, unabhängig von seiner Beziehung zum Subjekt, begreifen können, sondern auch, dass wir niemals ein Subjekt erfassen können, das nicht immer schon in Beziehung zu einem Gegenstand steht. Wenn man das Argument ›korrelationeller Zirkel‹ nennen will, demzufolge man nicht den Anspruch erheben kann, das Ansich zu denken, ohne in einen circulus vitiosus zu geraten und ohne sich sogleich selbst zu widersprechen, dann könnte man ›korrelationeller Tanzschritt‹ die andere Denkfigur nennen, an die sich die Philosophen so sehr gewöhnt haben: Jene Figur, die man so häufig in zeitgenössischen Werken findet und die besagt, dass es naiv sei, das Subjekt und das Objekt wie zwei Seiende zu denken, die für sich bestehen könnten und zu denen ferner die Beziehung, die sie untereinander unterhalten, noch hinzukommt. Im Gegenteil, die Beziehung ist in gewisser Weise primär: Die Welt hat Sinn nur, weil sie mir als Welt erscheint, und das Ich hat seinen Sinn als Ich nur, weil es der Welt gegenübersteht und sich ihm die Welt enthüllt […]«.

5Meillassoux spitzt seine Kritik zu, indem er an einem Beispiel zeigen will, dass aus Kants Theorie und allen seinen Nachfolgern bis in die Postmoderne hinein absurde Konsequenzen folgen. Er bezeichnet seinen Kritikpunkt als ›Anzestralität‹. Gemeint ist damit der gesamte Bereich von Phänomenen, die aus einer Zeit stammen, in der es den Menschen noch nicht gab. Meillassoux zufolge könne die Transzendentalphilosophie nicht erklären, welchen ontologischen Status diesem Objektbereich zukommt. Der Korrelationalismus führe zu der paradoxen Situation, dass die ›Archifossilien‹ kein Sein haben, bevor sie von uns erkannt würden. Dies ist ein altbekanntes Argument gegen den Idealismus, das bei Meillassoux mit szientifischer Emphase vorgetragen und gegen Kant gewendet wird. Es ist verwirrend, wenn man bemerkt, wie frei von jedem Zweifel eine solche Ansicht vorgetragen wird. Kant selbst hatte ja schließlich bereits 1755 seine Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels veröffentlicht. Sollte Kant vergessen haben, was er einst selbst geschrieben und was ihm große wissenschaftliche Anerkennung eingebracht hatte? Kant schreibt dort: »Ich nehme an: daß alle Materien, daraus die Kugeln, die zu unserer Sonnenwelt gehören, alle Planeten und Kometen, bestehen, im Anfange aller Dinge, in ihren elementarischen Grundstoff aufgelöset, den ganzen Raum des Weltgebäudes erfüllt haben, darin jetzt diese gebildete Körper herumlaufen. Dieser Zustand der Natur, wenn man ihn auch ohne Absicht auf ein System an und für sich selbst betrachtet, scheint nur der einfachste zu sein, der auf das Nichts folgen kann. Damals hatte sich noch nichts gebildet. Die Zusammensetzung von einander abstehender Himmelskörper, ihre nach den Anziehungen gemäßigte Entfernung, ihre Gestalt, die aus dem Gleichgewichte der versammleten Materie entspringt, sind ein späterer Zustand. Die Natur, die unmittelbar mit der Schöpfung gränzte, war so roh, so ungebildet als möglich. Allein auch in den wesentlichen Eigenschaften der Elemente, die das Chaos ausmachen, ist das Merkmal derjenigen Vollkommenheit zu spüren, die sie von ihrem Ursprunge her haben, indem ihr Wesen aus der ewigen Idee des göttlichen Verstandes eine Folge ist.« (AA I, 263) Sollte Kant seine eigenen Beschäftigungen mit anzestralen Gegenstandbereichen vergessen haben, als er die Transzendentalphilosophie seiner Kritik der reinen Vernunft entwickelte?

  • 2 Boghossian, P., Angst vor der Wahrheit. Ein Plädoyer gegen Relativismus und Konstruktivismus, Frank (...)

6Eine ähnliche Reaktion findet sich bei Paul Boghassian inbezug auf Bruno Latour: »Als französische Wissenschaftler nach einer Untersuchung der Mumie von Ramses II. (der 1213 vor Christus starb) zu dem Ergebnis kamen, Ramses sei wahrscheinlich an Tuberkulose gestorben, bestritt Latour, dass so etwas möglich sei: ›Wie konnte er an einem Bazillus sterben, der 1882 von Robert Koch entdeckt wurde?‹ Er merkte an, dass die Behauptung, Ramses sei an Tuberkulose gestorben, genauso anachronistisch wäre wie die, er sei im Maschinengewehrfeuer umgekommen. In Latours verwegenen Worten: ›Vor Koch hatte der Bazillus keine wirkliche Existenz.‹«.2

7Bei Meillassoux und anderen Autoren treten einige Elemente zusammen, die gerne von Realisten, seien diese neu oder alt, gegen Kant vorgebracht werden.

  1. Kant sei Subjektivist, jede Wahrheit bestehe nur in Bezug auf das Subjekt und sei folglich subjektiv.

  2. Das Subjekt der Transzendentalphilosophie sei, endlich, individuell und potentiell verkörpert.

  3. Die Kritik der reinen Vernunft sei Erkenntnistheorie, und zwar eine subjektiv-idealistische Spielart, bei der es darum gehe, das Zustandekommen menschlicher Erkenntnis zu erklären.

  4. Notgedrungen führe diese Theorie zu einem subjektiven Idealismus, der die Existenz einer erfahrungs­unabhängigen Außenwelt in ontologischer Hinsicht leugnen müsse.

8Bei Kant liest man aber ganz das Gegenteil:

  1. Kant wird nicht müde zu betonen, dass es ihm um objektive Erkenntnis geht. Er beschreibt die Möglichkeitsbedingungen der Erkenntnis, um die Objektivität wissenschaftlicher Aussagen gegen die Ansprüche einer transzendenten Metaphysik abzusichern.

    • 3 Vgl.: Asmuth, Chr., „Vernünftige Engel – Intelligenzen. Naturphilosophie und praktische Vernunft“, (...)

    Das Subjekt der Transzendentalphilosophie ist endlich, aber keineswegs individuell, sondern anumerisch, es ist die leerste Vorstellung, der Ein- oder Vielzahl unfähig. Darum hat der oft gebrauchte Ausdruck ›intersubjektiv‹ für die Transzendentalphilosophie gebraucht etwas Schiefes an sich. Die Idee, das transzendentale Subjekt müsse zumindest der Möglichkeit nach in Raum und Körper situiert sein, folgt einer wichtigen Einsicht Merleau-Pontys. Allerdings ist sie bezogen auf das transzendentale Subjekt fehl am Platze. Sie betrifft vielmehr die empirische Existenz in ihrer Beziehung zu allgemeinen wissenschaftlichen Aussagen, eine empirische Existenz, die, wenn man so will, für diese Existenz von größerem Gewicht sein mag, als die Abstraktion wissenschaftlicher Aussagen. Zwar ist es schwer, sich eine vom Körper abgetrennte Intelligenz vorzustellen, etwa einen körperlosen Engel.3 Aber tatsächlichen machen wir das eigentlich – vielleicht unbewusst – ganz häufig, z. B. wenn wir von der Scientific Community reden.

  2. Es ist äußerst schwierig, von der Kritik der reinen Vernunft aus, Kant eine Erkenntnistheorie zuzusprechen. Es handelt sich eher um eine minimalistische methodisch gewendete Wissenschaftstheorie, die nur an ihren Grenzen Schnittmengen mit der Erkenntnistheorie hat. Darum spricht Kant in der reinen Vernunft beispielsweise nicht von dem Apparat unseres Sinnesorgane, sondern von der Sinnlichkeit.

  3. Die Etikettierung der Kritik der reinen Vernunft widerspricht eklatant der von Kant selbst propagierten Gleichsetzung von transzendentalem Idealismus und empirischem Realismus, die Kant in der und durch die Dialektik der Kritik der reinen Vernunft explizit als bewiesen erachtet

  • 4 Markus, G., „Wir haben Zugang zu den Dingen an sich“, Gehirn und Geist Nr. 3/2014, S. 43. Das ist e (...)

9Bei Meillassoux führt das Programm zu einem ›postmodernen‹ Ergebnis, dass nämlich alles kontingent sei. Es existiere nur Kontingenz, eine These, die neuerdings auch Markus Gabriel aufgenommen hat. Der stößt in dasselbe Horn: »Vielleicht stehen wir hier gerade an der Schwelle zu einem Paradigmenwechsel. Es gibt eine Gruppe von Philosophen vor allem in den USA, aber auch hier zu Lande, in Italien und Frankreich, die argumentieren, dass wir notwendig einen Zugang zu den Dingen an sich haben müssen. An die Kantthese in ihrer traditionellen Form glaubt eigentlich niemand mehr. Ich denke zum Beispiel, dass es Farben an sich gibt, nicht nur in unserer Wahrnehmung. ... Man muss unterscheiden, ob es Farbwahrnehmungen gäbe, wenn niemand sie hätte (natürlich nicht!), und ob es Farben gäbe, wenn niemand sie wahrnähme (natürlich schon!)«4

  • 5 Vgl. Brassier, R., „Begriffe und Gegenstände“, in: Avanessian, A. (Hg.), Realismus Jetzt.. Berlin, (...)
  • 6 Brassier, R., Begriffe und Gegenstände, S. 169.

10Noch weiter führt uns Ray Brassier in das Labyrinth des Realismus. Sein Feindbild sind, stärker als bei Meillassoux, die Arbeiten von Bruno Latour, einem weithin bekannten postmodernen Wissenschaftshistoriker. Und, erstaunlicherweise, Fichte! Brassier ist ein Schüler von Francois Laruelle und Übersetzer des Paulus-Buchs von Alain Badiou ins Englische. Er verknüpft die Transzendentalphilosophie Fichtes mit dem subjektiven Idealismus Berkeleys.5 Er rückt Fichte in den Mittelpunkt seiner Kritik am postmodernen Kontruktivismus: »Meillassoux«, schreibt Brassier, »hat hier eher Fichte als Kant im Sinn. Denn wie er zeigt, nicht Kant, sondern Fichte ist der eigentliche Architekt des korrelationistischen Zirkels, verstanden als Abschaffung des kantschen Dualismus von Begriff und Anschauung.«6

  • 7 Vgl. Meillassoux, Q.; Brassier, R.; Hamilton Grant, I. & Harman, G.; Spekulative Realism, in: Colla (...)
  • 8 Hegel, G.W.F., Werke in 29 Bänden, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972, B. 20, S. 273f.
  • 9 Vgl.: Rorty, R. „Die glücklich abhanden gekommene Welt“, in: Willaschek, M. (Hg.), Realismus, Pader (...)

11Klar und deutlich erkennt Brassier, dass Fichte ohne den Freiheitsbegriff nicht angemessen interpretiert werden kann. Allerdings nimmt die Freiheit in seiner Rekonstruktion keine herausragende Rolle ein. Es ist eben eine persönliche Entscheidung, ob wir die eigene Reflexion setzen oder nicht.7 Kein Wunder, dass Brassier Fichtes Freiheitsbegriff als ein subjektiver idealistischer Dogmatismus erscheint. Brassiers Fichte bleibt damit in einem subjektiven Idealismus nach Berkeley befangen. Das Argument kehrt – als Gegenargument – bei allen neuen Realisten wider: Im Korrelationalismus könne kein Objekt ohne Subjekt verstanden werden, also sei das Objekt, seiner Existenz nach, von dem es denkenden Subjekt abhängig. Anzestrale Objekte, ja, alles geschichtlich Vergangene falle im Korrelationismus unter diesen Vorbehalt, der doch nur ein bloßer Taschenspielertrick ist. Zu Recht hat Hegel diese Art des Idealismus mit dem Begriff »formaler Idealismus« gebrandmarkt: »Kurz, bei diesem Idealismus behält das ganze empirische Dasein, die Vereinzelung der Wirklichkeit vollkommen dieselbe Ansicht, die sie sonst hat. Die sinnliche Ansicht des Universums und die Vorstellungen sowie das System der Gedanken, der begrifflosen Urteile bleibt dasselbe nach wie vorher; es ändert sich schlechthin nichts an dem Inhalt als jene abstrakte Form, (...). Es ist von diesem Inhalt nichts sonst erkannt und begriffen; oder in diesem formalen Idealismus hat die Vernunft keinen eigentümlichen Inhalt. Das Selbstbewußtsein bleibt, wie vorhin, ein mit Endlichkeiten Erfülltes; den Inhalt empfängt es auf die gewöhnliche Weise, und er ist von der gewöhnlichen Beschaffenheit. (...) Solcher Idealismus betrifft bloß den Gegensatz des Bewußtseins und seines Objekts und läßt übrigens die Ausbreitung der Vorstellungen und die Gegensätze des empirischen und mannigfaltigen Inhalts ganz unberührt.«8 Das ist – mit einigen Einschränkungen – dieselbe Kritik, die auch Richard Rorty an der ‚Antinomie‘ von Realismus und Idealismus übt.9

12Im Grunde findet sich bei Brassier der gleiche Katalog von Missverständnissen, den Meillassoux gegenüber Kant vorgebracht hat. Das absolute Ich wird mit einem empirischen Ich verwechselt. Dadurch wird der Idealismus subjektiv. Der Formulierung Fichtes, die Wissenschaftslehre sei Ideal-Realismus, das Ich sei Subjekt-Objekt, wird keine Beachtung geschenkt. Die Idee der Wissenschaftslehre als eine Lehre der Freiheit kommt nur in Betracht, insofern Fichte die Entscheidungsfreiheit zugestanden wird, zu reflektieren oder nicht. Zuallerletzt stellt sich noch heraus, dass dieser formale Idealismus gar nichts an den Inhalten ändert, sondern unser formales Verhältnis des Bewusstseins zum Begriff betrifft. Die Welt bleibt der Sache nach, was sie ist, sei sie nun ihrer Existenz nach von mir abhängig oder nicht. Ist der Urknall nur gedacht oder wirklich, ist die Entstehung der Planeten abhängig von meiner begrifflichen Konstruktion oder unabhängig von mir, ist Ramses an der Tuberkulose gestorben oder an etwas, das man anders bezeichnen muss – durch einen Wechsel von einem formalen Realismus zu einem formalen Idealismus ändert sich nichts, außer vielleicht der philosophische Stil. Wer nüchtern ist, zieht den formalen Realismus vor, wer Phantasie hat und lustvolle paradoxe Formulierungen mag, kann sich für den formalen Idealismus, hier Konstruktivismus, entscheiden.

2 Fichtes Ariadnefaden

13Wie finden wir aus dem Labyrinth heraus, ohne uns in einem ewigen Zirkel zu bewegen. In einem Labyrinth ist es schwer, den Überblick zu behalten. Wer die Orientierung verliert, hat kaum eine Chance den Ausgang zu finden. Vielleicht ist es nützlich, eine hypothetische Karte zu entwerfen:

  • 10 Asmuth, Ch. „›Die Seele ist dasselbe als ihre Leiblichkeit in sie eingebildet.‹ Leib und Seele bei (...)

14Die schroffe Entgegensetzung von Subjekt und Objekt sowie die Notwendigkeit einer Vermittlung beider gehören zum postcartesianischen Syndrom. Dabei handelt es sich um eine populäre Fiktion oder besser um einen Popanz, eine Strohpuppe für Voodoo-Magie. Folgt man nämlich den einschlägigen Re- und Dekonstruktionen der neueren und neuesten Zeit, dann soll Descartes Schöpfer eines merkwürdigen philosophischen Programms gewesen. Er soll einen Dualismus entworfen haben, demzufolge der Mensch aus zwei Komponenten bestehe: einem unkörperlichen geistigen Wesen und einem körperlichen ausgedehnten Wesen. Diese Theorie sei enorm erfolgreich gewesen und habe zahlreiche, vor allem kontinentale Philosophen dazu animiert, ihm zu folgen und gleichfalls einen Dualismus zu behaupten, nämlich den von Subjekt und Objekt, Denken und Sein. Der Blick auf die Tradition zeige nur zu deutlich die verheerenden Folgen: Immerfort sei diese philosophische Auffassung entweder bekämpft oder verteidigt worden.10

  • 11 Vgl. zu Descartes: Poser, H., René Descartes. Eine Einführung, Stuttgart: Reclam, 2003; Schäfer, R. (...)

Ich bin nicht der Auffassung, dass sich das post-cartesianische Syndrom zu Recht auf Descartes berufen kann. Im Hintergrund dieser Ansätze liegen nämlich einige Voraussetzungen. Sie seien hier nur aufgezählt: die Annahme eines methodischen Individualismus, eine psychologische Auffassung vom Subjekt sowie eine Auffassung, nach der Descartes eine metaphysische Behauptung über das Wesen des Menschen aufstellen wollte. Zu diesen Vorannahmen hat Descartes gewissermaßen selbst beigetragen, indem er sein erfolgreichstes Buch, die Meditationen, in eine Erzählung kleidete, in der ein Ich-Erzähler über ein geistiges Experiment berichtet, das er an sich selbst durchgeführt hat. Vielfach scheinen gegenwärtige Interpretationen kaum aus dieser Perspektive ausscheren zu wollen. Die propädeutische Perspektive der Meditationen wird zu einer naiv dualistischen, metaphysischen Auffassung stilisiert. Die Vermittlung oder Bestreitung der Subjekt-Objektspaltung daher zur perennierenden Aufgabe.11

15Vor diesem Hintergrund erscheint bereits die erste Wissenschaftslehre Fichtes grundsätzlich jenseits des postcartesianischen Syndroms zu operieren. Und ich würde auch dafür plädieren, Kants kritische Philosophie jenseits dieser Theorieoption anzusiedeln. Die philosophischen Bemühungen von Spinoza, Leibniz und auch Berkeley, dessen Gedanken eine gewisse Ähnlichkeit zu denen Leibniz’ aufweisen, zeigen bereits deutlich in diese Richtung. Fichte geht dieses Problem nach Kant grundsätzlich an, mit der Konsequenz, dass die lästigen Dichotomien von Innen und Außen, Subjekt und Objekt, ideal und real grundsätzlich aufgelöst werden, d.h., nicht völlig verschwinden, sondern nur noch von lokaler Gültigkeit sind.

  • 12 Vgl. Asmuth, Ch., „Fichte und das Absolute. Ein grundlegendes Missverständnis der späten Wissenscha (...)

16Für den Jenaer Fichte lässt sich zunächst herausstellen, dass die vielfach als argumentativer Bombast gescholtene Rede vom Absoluten,12 vom absoluten Ich, exakt dies anzeigt: In einer bestimmten Betrachtungsweise erscheint die Differenz von Subjekt und Objekt sinnlos und vor allem völlig abstrakt . Das Kunststück besteht nämlich weniger darin, die Abhängigkeit einer woher auch immer gegeben Außenwelt nunmehr aus einer Innenwelt her zu konstruieren. Das hatte bereits Berkeley mehr oder weniger erfolgreich getan. Es geht vielmehr um den Charakter der Notwendigkeit, der unseren Vorstellungen zukommt, seien diese nun in einem Außerhalb gegründet und in uns eingedrungen, oder nur in uns selbst als Empfindung. Die Antwort liefert Fichtes Wissenschaftslehre.

  • 13 Vgl.: GWL, GA I/2, 256.
  • 14 Vgl.: WL-1801/02, GA II/6, 139.
  • 15 Vgl.: WL-1804-II, GA II/8, 242.

17Was ist der Ausgangspunkt der Wissenschaftslehre? Wirkliches Wissen! A = A,13 Winkelsummen im Dreieck,14 das Sein als ein in sich geschlossenes Singulum.15

18Was macht die Wissenschaftslehre? Sie ist der Prozess, jene Möglichkeitsbedingungen auszuweisen und in einen Bedingungszusammenhang zu bringen, die implizit im wirklichen Wissen liegen.

19Wie verfährt die Wissenschaftslehre dabei? Sie erzeugt einen maximalen Gegensatz, der sich nicht beseitigen lässt, solange man reflexiv denkt. Sie erzeugt einen performanten Widerspruch mit maximaler Differenz, dessen Überwindung angestrebt wird durch Einschieben von Mittelgliedern. Das ist Nach-Konstruktion einer ursprünglichen Konstruktion.

20Was ist das Ziel der Wissenschaftslehre? Die Evidenz der entfesselten Dynamik über die Wissenschaftslehre hinaus in das Leben münden zu lassen! Dabei ist das Leben nicht die biologische oder geistige Einzelexistenz, sondern in eminenter Weise die gesellschaftlich-politische Wirklichkeit, deren notwendige Gestaltung und Umgestaltung durch die Wissenschaftslehre eine absolut gewisse Grundlage gegeben werden soll.

21In diesem Zusammenhang mit der Wissenschaftslehre stehen Fichtes Ausführungen zu Idealismus und Realismus, Ausführung, die ihr Autor immer in propädeutischen Kontexten anführt. Das scheint auch der Sache nach ganz richtig zu sein. Die Philosophie oder die Wissenschaftslehre beginnt erst mit der Einsicht in die philosophische Überwindung des Gegensatzes von Realismus und Idealismus, die beide nur defiziente oder historische Durchgangsformen der Philosophie ausmachen. Ich möchte hier nur kurz die Wissenschaftslehre 1804/II erwähnen, in der Fichte Idealismus und Realismus in einer Art Überbietungsdialektik gegeneinander auftreten und einander übertrumpfen lässt.

  • 16 Vgl. Asmuth, Ch. „Tun, Hören, Sagen. Performanz und Diskursivität bei J. G. Fichte,“, in: Bowman, B (...)
  • 17 Vgl. Asmuth, Ch., „›Horizontale Reihe‹ – ›perpendikuläre Reihe‹. Die 11. Vorlesung der Wissenschaft (...)

22Die Elemente dieser Korrelation sind performativ-gegensätzlich miteinander verschränkt. Die dadurch befeuerte Dynamik lässt jedes Element als selbständiges frei, insofern es an seiner Stelle im Prozess betrachtet wird. Idealismus und Realismus stehen sich aber nicht symmetrisch einander gegenüber. Das Ideale enthält stets das Reale, der Idealismus stets einen Realismus – eine Folge der performativ-gegensätzlichen Verklammerung.16 Der dynamische Prozess gestaltet sich bei Fichte daher oft in zwei Reihen mit charakteristischen Wendepunkten, zwei Reihen, die unauflösbar ineinander verwoben, untrennbar ineinander verschlungen sind.17

23Der Sinn dieser Operation ist nicht das Austilgen aller Differenz im Übersteigen aller endlichen Gegensätze, nicht die Idee von einem mystischen Einswerden mit dem Einen (Neuplatonismus) oder von einem Freilegen und Existenzialisieren ursprünglichen und unvordenklichen Seins (Schelling, Heidegger), sondern die Gewinnung eines sicheren, eines völlig gewissen Ausgangspunktes, der es verunmöglicht, erneut in einen fruchtlosen Zirkel, in das langweiliges Labyrinth eines schlecht-unendlichen Wechsels von ideal-real, Idealismus-Realismus zurückzufallen.

  • 18 Vgl. Asmuth, Ch., „Von der Urteilstheorie zur Bewusstseinstheorie. Die Entgrenzung der Transzendent (...)

24Das Argument scheint mir schlüssig: Bewusstsein, Wissen, Repräsentation – in völliger transzendentaler Allgemeinheit genommen – ist immer zugleich beides: Subjekt-Objekt, ideal-real. Das Bewusstsein ist daher projektiv, das Wissen genetisch, die Repräsentation Präsentation. In einer systematischen Verdichtung, in inhaltlicher Verbreiterung bei gleichzeitiger Ab­straktion sagt Fichte das gleiche wie Kant: Der transzendentale Idealismus ist empirischer Realismus.18 Diese Einsicht verlässt Fichte, verlässt die klassische deutsche Philosophie insgesamt, nicht wieder. Diese Denker haben das Labyrinth am Ariadnefaden Fichtes für immer verlassen. Er könnte deswegen Fichtefaden heißen.

25Wenn man Lust daran hat, polemisch zu formulieren – ich bekenne mich schuldig – wird man Fichte als den radikalsten aller Konstruktivisten bezeichnen müssen. Er hat bereits alle konstruktivistischen Relativisten aus dem Feld geschlagen, bevor sie überhaupt aufgetreten sind. Denn Fichte zeigt, dass nicht nur die Welt ein bloßes Konstrukt ist – da würde der ein oder andere Neue Realist sogar noch gerne mitgehen, sondern auch der Gegebenheitscharakter des Gegebenen, damit dessen Objektivität und Anzestralität. Fichtes prima philosophia ist weit davon entfernt, wegen unüberwindlicher Probleme mit der Anzestralität vom Feld gewiesen zu werden. Im Gegenteil: Seine Grundgedanken stellen klar, dass bei seinen neuen realistischen Widersachern, metaphysische, d. h., verschwiegene, nicht ausgewiesene und nicht ausweisbare Voraussetzungen im Spiel sind. Möglicherweise treten diese darum auch gerne als spekulative Realisten auf. Allerdings hat diese Spekulation – im Gegensatz zu derjenigen Hegels – einen schlechten Beigeschmack philosophischer Erschleichung.

  • 19 Vgl.: Bisol, B., Körper, Freiheit und Wille: Die transzendentalphilosophische Leiblehre J. G. Ficht (...)

26Zu diesem Bereich der konstruierten Unhintergehbarkeit gehört auch die Leib- oder Körperlichkeit. Anders als etwa Meillasoux mit Merleau-Ponty zu folgern können glaubt, liegt dem Wissen des ‚Idealisten‘ Fichte eine unhintergehbare Leib- oder Körperlichkeit zugrunde. Es ist ein ineinandergreifender Prozess der transzendental betrachteten Personenkonstitution, in der sowohl das Leiblich-Sinnliche, wie das Intellektuell-Abstrakte ungeschieden Platz findet.19 Das folgt dem Geist einer neuen Auffassung des Menschen und seiner Fähigkeiten, wie Fichte ihn etwa bei Pestalozzi vorgelebt und vorgedacht finden konnte. Die Idee einer Verleiblichung wäre ihm sicher nicht gekommen, schon deshalb nicht, weil Verleiblichung bereits eine unausgewiesene Trennung und damit eine argumentativ nicht begründete Abstraktion verdeckt mit sich bringt.

27Ähnliches ließe sich für das Verhältnis des Einzelnen zum Allgemeinen feststellen. Während der Neue Realist, das Ich nicht anders denken kann, denn als seines oder irgendeines anderen, also als ein Einzelnes, besteht Fichte darauf, dass das ursprüngliche Ich ein mögliches Wir ist. Der Einzelne als Einzelner hat eine entscheidende Funktion in die Einsicht in das Wir, das in seiner Wurzel Ich ist, Ich anumerisch. Anstatt das einzelne Ich in einen Gegensatz gegen das Allgemeine, den Bürger in Gegensatz zur Gesellschaft zu bringen, geht es Fichte um die Konstruktion des Ganzen aus seinem ichhaften Prinzip.

28Schließlich wird man auch in der Frage nach der Kontingenz mit Fichte eine andere Antwort finden können. Fichte ist vielleicht der erste Denker, der in aller Radikalität, eine Welt ohne Gott denkt. Die Welt ist kontingent, allerdings ist sie, folgt man Fichte, notwendig kontingent. Die Transzendentalphilosophie zeigt also, warum die Welt nichts ist: Sie ist nicht nur nichts, weil sie aus lauter inkongruenten Sinnfeldern besteht und daher niemals ganz und als ganze in ihrer Existenz erkannt werden kann, wie Gabriel argumentiert. Sie ist bei Fichte nichts, weil sie an sich keinen Sinn hat. Sie ist nach Fichte, was Meillassoux für den neuen Realismus als letzte Einsicht behautet: zutiefst kontingent. Anders allerdings bei Fichte als bei den Neuen Realisten – mit Notwendigkeit.

3 Schluss mit dem Labyrinth

29Die Diskussion mit den neuen Realisten offenbart eine offene Flanke. Ohne Zweifel wird die gesamte Diskussion aus einer einseitig theoretischen Perspektive gespeist. Darum gelingt den Neuen Realisten auch nur eine formale Klassifikation: Die Alternative heißt formaler Idealismus oder formaler Realismus. Hegel hat hier recht. Dieser formale Unterschied ist leer. Er führt zu einer leeren langweiligen Welt, die bloß ist, sei sie nun gedacht oder in Wirklichkeit. Diese Welt ist kontingent, sie macht es uns unmöglich, sie in ihrer Kontingenz zu verstehen, und wir haben dafür im Gegenzug – quasi als ausgleichende Gerechtigkeit – auch kein Interesse an ihr. Aus welchem Grund sollten wir auch eine an sich kontigente Welt, und damit auch uns selbst in unserer langweiligen Kontingenz, als Kontingenz studieren? Es ist eine Welt mit nur kontigenten und empirischen Unterschieden, wie schon Hegel feststellt.

  • 20 Vgl. Asmuth, Ch., „Nichts – Sein – Nichts. Überbietung und Kritik“, in: Binkelmann, Ch.& Bertinetto(...)

30Die Neuen Realisten zeigen sich trotz einer unverkennbaren Leidenschaft für den Nihilismus ungebrochen positivistisch. Negativität ist ihnen fremd. Ihnen ist selbst das Nichts positiv, nicht gesetzt, sondern gegeben. Fichtes Nichts ist – anders als bei Hegel, der das zeitlebens scharf kritisierte – das Nichts, das Nichts jedoch als Sollen.20 Erst das Sollen als das Überschreiten des bloß faktischen Seins, also erst das Nichts stiftet Sinn. Dies ist der Primat des Praktischen, der die Welt zum Material der Pflicht macht. Wir erfüllen die Welt mit Zwecken, die nicht schon vorher in ihr liegen. Dadurch wird sie unsere Welt. Wenn etwas werden soll, soll es anders werden, als es ist. Hier ist das Negative sinnstiftend und kontingenzvernichtend zugleich. Alles Sollen ist Projektion eines Sinns in eine an sich unsinnige Welt, eine Sinngebung des Sinnlosen, wie einmal Theodor Lessing, freilich mit umgekehrten Vorzeichen, titelte. Was Nicht-Ich ist, soll Ich werden. Darein fügt sich auch der moderne Gott Fichtes: nicht als transmundane Realität, sondern als „inwendiger“, säkularisierter Gott, als moralische Weltordnung.

31Die Kritik der Neuen Realisten bleibt weit hinter der Radikalität der Grundannahmen Fichtes – und wie ich gern hinzufüge – der ganzen Klassischen deutschen Philosophie zurück. Für Fichte entstand das Labyrinth nicht im Idealismus, sondern im Realismus und Dogmatismus. Das Labyrinth war ihm auch nicht ein intellektualistisch konstruierter formeller Gegensatz, sondern der zwischen einer Weltanschauung – Realismus – und dem Bedürfnis des Herzens, des Gefühls der Freiheit – Idealismus. In der „Bestimmung des Menschen“ führt Fichte beide Positionen vor: den formalen Realismus und den formalen Idealismus, die beide weder intellektuell überzeugen noch das Gefühl befriedigen können. Der formale Idealismus, den Fichte in dieser Schrift entwirft, ist ein Spiegelbild der Vorwürfe Jacobis, ein polemischer Zerrspiegel. Insofern kennt Fichte die Vorwürfe der Neuen Realisten. Sie haben die Wissenschaftslehre nämlich nicht besser verstanden als Jacobi!

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Notas

1 Die Texte der Neuen Realisten finden sich in einigen Büchern und Sammelbänden. Vgl.: Avenassian, A., Realismus Jetzt, Berlin: Merve, 2013; Benoist, J., Éléments de philosophie réaliste. Réflexions sur ce que l’on a, Paris: Vrin, 2011; Bryant, L.; Srnicek, N. & Graham, H. (Hg.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne: re.press, 2011; Ferrari, M., Manifesto del nuovo realismo. Rom: Laterza, 2012; Gabriel, M., (Hg.), Der neue Realismus. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2014; ders. (Hg.): Neutraler Realismus, Jahrbuch-Kontroversen 2, Freiburg: Alber, 2016; Gratton, P., Speculative Realism: Problems and Prospects, London/New York: Bloomsbury, 2014; Harman, G., Towards Speculative Realism. Essays and Lectures, Winchester/Washington: Zero Books, 2010; Meillassoux, Q., Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris: Seuil, 2006. Zugehörig zu dieser Gruppe fühlt sich auch Markus Gabriel. Allerdings laufen seine Ausführungen auf einen postmodernen Perspektivismus heraus. Vgl. Gabriel, M., Warum es die Welt nicht gibt. Berlin: Ullstein, 2013.

2 Boghossian, P., Angst vor der Wahrheit. Ein Plädoyer gegen Relativismus und Konstruktivismus, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2013, S. 33.

3 Vgl.: Asmuth, Chr., „Vernünftige Engel – Intelligenzen. Naturphilosophie und praktische Vernunft“, in: Röttgers, K. & Schmitz-Emans, M. (Hg.), Engel in der Literatur-, Philosophie- und Kulturgeschichte. (Philosophisch-literarische Reflexionen; 6), Essen: Die blaue Eule, 2004, S. 74-88.

4 Markus, G., „Wir haben Zugang zu den Dingen an sich“, Gehirn und Geist Nr. 3/2014, S. 43. Das ist ein enttäuschendes Kantbild, das den Sinn dafür verloren hat, dass Kants transzendentaler Idealismus nichts anderes denn empirischer Realismus sein soll.

5 Vgl. Brassier, R., „Begriffe und Gegenstände“, in: Avanessian, A. (Hg.), Realismus Jetzt.. Berlin, Merve, 2013, S. 175.

6 Brassier, R., Begriffe und Gegenstände, S. 169.

7 Vgl. Meillassoux, Q.; Brassier, R.; Hamilton Grant, I. & Harman, G.; Spekulative Realism, in: Collapse: Philosophical Research and Development, Nr. 3 (November 2007), S. 409.

8 Hegel, G.W.F., Werke in 29 Bänden, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972, B. 20, S. 273f.

9 Vgl.: Rorty, R. „Die glücklich abhanden gekommene Welt“, in: Willaschek, M. (Hg.), Realismus, Paderborn/München/Wien/Zürich: F. Schöningh, 2000, S. 67–86. – Ferner: Asmuth, Chr., „Realismus und Idealismus oder: Werden philosophische Probleme entschieden?“, in: Prolegomena (Zagreb) 7 (2007), H. 2, S. 203-221; Zöller, G., „Fichte, Schelling und die Riesenschlacht um das Sein“, in: Baumann, U. (Hg.), Fichte in Berlin. Spekulative Ansätze einer Philosophie der Praxis. Hannover: Werhahn, 2006, 93-110.

10 Asmuth, Ch. „›Die Seele ist dasselbe als ihre Leiblichkeit in sie eingebildet.‹ Leib und Seele bei Hegel“, in: Revista Portuguesa de Filosofia, 72,2-3 (2016), S. 281-298

11 Vgl. zu Descartes: Poser, H., René Descartes. Eine Einführung, Stuttgart: Reclam, 2003; Schäfer, R., Zweifel und Sein. Der Ursprung des modernen Selbstbewußtseins in Descartes’ cogito. Würzburg: Königshausen & Neumann 2006; Asmuth, Ch.,, „Das Selbst des Körpers – der Körper des Selbst“, in: Asmuth, Ch. & Ehrmann, W. (Hg.), Zirkel – Widerspruch – Paradoxon. Das Denken des Selbst in der klassischen deutschen Philosophie und in der Gegenwart, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2015, S. 175-194.

12 Vgl. Asmuth, Ch., „Fichte und das Absolute. Ein grundlegendes Missverständnis der späten Wissenschaftslehren J. G. Fichtes“, in: Ficara, E. (Hg.) Die Begründung der Philosophie im Deutschen Idealismus, Würzburg: 2011, Würzburg: Königshausen & Neumann, S. 315-327.

13 Vgl.: GWL, GA I/2, 256.

14 Vgl.: WL-1801/02, GA II/6, 139.

15 Vgl.: WL-1804-II, GA II/8, 242.

16 Vgl. Asmuth, Ch. „Tun, Hören, Sagen. Performanz und Diskursivität bei J. G. Fichte,“, in: Bowman, B. (Hg.) Literarische Darstellungsformen der Philosophie im Umfeld von Romantik und Deutschem Idealismus.. Paderborn: Mentis, 2007, S. 77-93

17 Vgl. Asmuth, Ch., „›Horizontale Reihe‹ – ›perpendikuläre Reihe‹. Die 11. Vorlesung der Wissenschaftslehre 1804/2 und die beiden Denkfiguren der Fichteschen Wissenschaftslehre“, in: Goddard, J.- Ch. & Schnell, A., L’être et le phénomène. Sein und Erscheinung. J. G. Fichtes Wissenschaftslehre (1804), Paris: Vrin, 2009, S. 53-71.

18 Vgl. Asmuth, Ch., „Von der Urteilstheorie zur Bewusstseinstheorie. Die Entgrenzung der Transzendentalphilosophie“, in: Fichte-Studien; Bd. 33, (2009), S. 221-249.

19 Vgl.: Bisol, B., Körper, Freiheit und Wille: Die transzendentalphilosophische Leiblehre J. G. Fichtes, Würzburg: Ergon, 2011; Stache, A., Der Körper als Mitte, Zur Dynamisierung des Körperbegriffs unter praktischem Anspruch, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2010.

20 Vgl. Asmuth, Ch., „Nichts – Sein – Nichts. Überbietung und Kritik“, in: Binkelmann, Ch.& Bertinetto, A. (Hg.), Nichts – Negation – Nihilismus. Die europäische Moderne als Erkenntnis und Erfahrung des Nichts, Frankfurt a. M.: P. Lang, 2010, S. 19-30.

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Christoph Asmuth, « »Ich suchte, und fiel stets tiefer in das Labyrinth« Fichte und der Faden der Ariadne », Revista de Estud(i)os sobre Fichte [Online], 13 | 2017, posto online no dia 01 Março 2017, consultado o 17 Agosto 2017. URL : http://ref.revues.org/696

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Christoph Asmuth

Technische Universität Berlin

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