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Transzendentalphilosophie in der globalisierten Welt

Helmut Girndt

Resumen

In this paper the author argues for a real globalisation in philosophy in terms of conceiving and recognising the universality of transcendental philosophical knowledge. This universality can only be grasped by recovering and integrating the legacy of Oriental Philosophy in the tradition of transcendental philosophy. This proposal is based in the thesis, according to which Oriental philosophies, especially Advaita-Vedanta, Buddhism and Sufism, constitute the origins of the knowledge and/or wisdom western transcendental philosophy, especially Fichte, provides.

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1 Einleitung

1Für den Vorgang weltweiter Verflochtenheit aller Bereiche menschlichen Daseins in Wirtschaft, Technik, Politik, Kultur und Umwelt hat sich die Bezeichnung Globalisierung durchgesetzt. Globalisierung bezeichnet nicht nur die allpräsenten wechselseitigen Beziehungen und Beeinflussung aller Kulturen, ihrer Lebensweisen und Erkenntnisse aufgrund moderner Vermittlungs-techniken über weite räumliche Distanzen, sondern charakterisiert auch den Nahraum menschlicher Begegnungen in den großen Metropolen der Gegenwart. Dort begegnen sich Nachkommen und Anhänger der bedeutenden geistigen Bewegungen der Menschheit, des Christentums, des Islams, des Buddhismus und Hinduismus nunmehr direkt und unmittelbar, gleich ob sie sich in ideeller Hinsicht weit voneinander entfernt glauben oder nicht. Über diese großen ideellen Orientierungen und das Verhältnis der Transzendentalphilosophie zu ihnen möchte ich im Folgenden sprechen, denn nicht nur das alltägliche Leben hat in der globalisierten Gegenwart eine neue Bedeutung gewonnen, sondern auch die Transzendentalphilosophie.

  • 1 H. Dumoulin, The History of Zen Buddhismus, Boston: Beacon Press, 1963. „educated Chinese of the ea (...)

2Zur Zeit ihrer Entstehung, im 18. und 19. Jahrhundert, konnte sich die Transzendentalphilosophie als Ergebnis der großen europäischen Tradition verstehen, deren Verbreitung in der alten und neuen Welt grundsätzlich nichts entgegenstand und zur Verbreitung der Fichteschen Transzendentalphilosophie hat die Internationalen Fichte Gesellschaft in den vergangenen Jahrzehnten das Ihre beigetragen. In der inzwischen globalisierten Welt unterschiedlicher kultureller Traditionen, die z.T. älter sind als die Europas, stößt die Transzendentalphilosophie nunmehr auf veränderte Bedingungen, solche, die ihre Rezeption entweder erleichtern oder behindern, entsprechend dem Welt- und Selbstverständnis der tradierten Kultur, auf welche der transzendentalphilosophische Gedanke trifft. Zwei Beispiele zur Verdeutlichung des Gelingens oder Misslingens kultureller Rezeptionen philosophischer Erkenntnisse: Der indische Buddhismus konnten sich in der fremden Kultur Chinas allein deshalb in nur dreihundert Jahren verbreiten, weil er im Taoismus Chinas Ideen begegnete, die beiden Kulturen vertraut und verwandt schienen1. Entsprechendes gilt für die rasche Rezeption Hegels in Japan. Doch während die Konzeption der Dialektik sogleich große Beachtung erfuhr, stieß seine spekulative Geschichtstheorie verständlicherweise auf gar keine Resonanz. Sie wurde einfach ignoriert. Diesen Erfahrungen entsprechend wird die Transzendentalphilosophie Fichtes außerhalb der westlichen Welt, so meine These, auf günstige Aufnahmebedingungen nur da stoßen, wo sich Formen des Denkens finden, die ihr verwandt sind, ihr entsprechen oder gar gleich sind.. Tatsächlich erfolgreich war die Rezeption Fichteschen Denkens außerhalb Europas bisher allein mit der Kyoto-Schule Japans und zwar aufgrund der besonderen Bedingungen der Meiji-Reform im 19. Jahrhundert.

  • 2 Zu Meister Eckhart und Fichte siehe: E. v. Bracken, Meister Eckhart und Fichte, Würzburg: Konrad Tr (...)
  • 3 Der erste, der auf die Gemeinsamkeit Fichteschen Denkens mit dem Vedanta aufmerksam gemacht hat, is (...)

3Überlegungen über die gegenwärtigen und künftigen Bedingungen der Rezeption der Transzendentalphilosophie in einer globalisierten Welt haben mich bewegt, drei große außereuropäische Traditionen unter dem Gesichtspunkt ihrer ideellen Verwandtschaft mit der Transzendentalphilosophie zu untersuchen. Dabei habe ich mich allein an ein grundlegendes Lehrstück der Transzendentalphilosophie gehalten, das bekannteste, die Idee des absoluten Ich oder Selbst. Diese Idee, auf deren Grundlage Fichte seine Wissenstheorie entwickelte, ist aber keine Besonderheit allein seiner Lehre, wie ich zeigen möchte, sie gehört vielmehr zu den ältesten Doktrinen auch außerhalb Europas. Dass der Gedanke des absoluten Ich auch zur Vorgeschichte der Transzendentalphilosophie gehört, ist inzwischen bekannt: wir finden ihn in den Lehren Plotins und Meister Eckharts,2 außerhalb Europas aber auch im indischen Vedanta3, im Buddhismus und im mystischen Islam. Auf die Übereinstimmung der Transzendentalphilosophie Fichtes mit diesen drei außereuropäischen Lehren aufmerksam zu machen, die in der Internationalen Fichte Gesellschaft bisher keine Beachtung gefunden hat, ist das Anliegen dieses Aufsatzes.

2 Die Lehre Fichtes

4Ich beginne mit dem bekannten Grundgedanken Fichtes, der Idee des absoluten Ich und verweise auf die sich aus ihm ergebenden ethischen Konsequenz.

5Wie alle große Philosophie wird die Philosophie Fichtes von der Idee der Einheit beseelt. Die Erkenntnis der Einheit bedeutet Einsicht in ihre Unbegreiflichkeit, denn als begriffene Einheit stände sie im Gegensatz zur Nichteinheit, die auf eine höhere Einheit verweist, der wiederum eine andere entgegengesetzt werden müsste - ein unendlicher Regress. Als gegensatzlos ist die rationales Denken übersteigende Idee der Einheit unbegreiflich und weder subjektiv noch objektiv. Einheit im absoluten Sinne ist keine Setzung des Begriffs, vielmehr dessen Möglichkeitsbedingung. Und als solche lässt sie sich nur umwegig und indirekt, als Negation rationaler Setzungen, als Nichtzweiheit bezeichnen.

6Der Gedanken der Nichtzweiheit lasst sich auch auf andere Weise charakterisieren: nämlich als „Ich“. Ich ist nichts, was man begrifflich objektivierend vor sich hinstellen kann, Ich ist keine Vor-stellung, vielmehr das, was übrig bleibt, wenn von allem Vorstellbaren abgesehen wird. Ich liegt allen Vorstellungen voraus und zugrunde und ist deshalb kein begrenztes Seiendes, kein „Sein“, wie Fichte sich im folgenden Zitat ausdrücken wird, dem ein anderes „Sein“ entgegengesetzt werden kann. Ich ist das, was „Sein“ und Vorstellen von „Sein“ erst möglich macht.

7Fichte hat das erste Prinzip seines philosophischen Denkens, das Ich, im Jahre 1802 auf neue Weise charakterisiert: als Sehen des geistigen Auges. Auf seiner Klarheit beruht das philosophische Erkennen.

8In einem Brief aus dem Jahre 1802 schreibt er an Schelling:

  • 4 GA III/5, 46f.

Es kann [in der Philosophie] nicht von einem Seyn, [...] sondern es muss von einem Sehen ausgegangen werden; denn das „Seyn ist – sich nicht durchdringendes Sehen [...] In der philosophia prima geht es nicht eigentlich um die Erkenntnis der Objekte, d.i. der Wissensbestimmungen, sondern [um die] absolute Klarheit unseres Auges. Unser Auge wird [durch die Sicht der Wissenschaftslehre] verändert und vermittelst dieser Veränderung erst die Ansicht der Objekte. Wir sollen ja, von allen Objekten und Disjunktionen frei, hinauskommen zur bloßen inneren Klarheit des absoluten Sehens selber.“4

9Zu innerer Klarheit gelangen wir aber nur, wenn das im Sein versunkene Sehen kraft philosophischer Reflexion zu Bewusstsein gelangt und sich als Sehen sieht.

  • 5 Siehe u.a. Einleitung in die WL 1813, Nachschrift Halle, GA IV/6, 473.
  • 6 „Gott selber unmittelbar ist im Ich; und er ist das Ich; und das Ich ist der gesuchte und unmittelb (...)

10Sich als Sehen sehen, heißt nichts anderes als des absoluten Ich inne zu werden. Und ohne innere Klarheit des Sehens wäre es nicht möglich, des Ich als Einheit des Sehens und Gesehenen inne zu werden. Das Ich ist allerdings nicht schon identisch mit dem Absoluten, wie Fichte seine Lehre von 1794 später differenziert5. Denn für sich genommen sind Sehen und Sich-Sehen des Ich nur die äußere Existenzialform des Absoluten, oder der „unmittelbare Berührungspunkt Gottes und seines Existierens“6, wie es in der Wissenschaftslehre von 1805 heißt.

3 Die Lehre des Advaita-Vedanta

  • 7 Upanishade von upa = bei, nahe bei, ni = nieder, sad = sitzen des Schülers zu Füßen des geistlichen (...)

11Advaita bedeutet „Nicht-zweiheit“ und nicht-zweiheitlich ist das Prinzip der Lehre der Inder. Vedanta bedeutet „Ende der Vedas“, das sind die heiligen Schriften der Inder und Advaita Vedanta ist der nicht-zweiheitlicher Vedanta. Diejenigen, die philosophisch Bedeutsames enthalten, werden Upanischaden7 genannt. Ihr Alter reicht über den Beginn altgriechischen Philosophierens hinaus. Erstaunlich und weitgehend ignoriert von westlichen Philosophen ist die Tatsache, dass der Vedanta erstaunliche Gemeinsamkeiten mit antikem Denken aufweist, insbesondere mit den Lehren des Parmenides, Platons und Plotins.

12Gleich zu Anfang sei bemerkt, worin sich die transzendentale Philosophie trotz ihres identischen Prinzips mit dem indischen Vedanta signifikant unterscheidet. Es ist das philosophische Programm Fichtes einer Deduktion der Erscheinungswelt aus ersten Prinzipien und sein Ideal technischer und praktischer Umgestaltung der Welt und das damit verbundene geschichtliche Selbstverständnis der von der europäischen Aufklärung mitbestimmten Transzendentalphilosophie Fichtes, das sein Denken vom indischen unterscheidet. Philosophische Deduktionen aus einem ersten Prinzip und Veränderung der Wirklichkeit nach Prinzipien sind Ideen, die dem indischen Lehre völlig fremd sind. Die Lehren der alten Inder interessiert allein, was nach modischer Formulierung als Selbstverwirklichung bezeichnet wird. Dabei geht allerdings nicht um die Perfektionierung der individuellen Persönlichkeit, sondern im Gegenteil, um die Erkenntnis des über-individuellen absoluten Ich im Sinne des delphischen Orakels, also um Selbsterkenntnis, deren Sinn in der Selbstaufgabe der eigenen Individualität besteht.

13Im Folgenden werde ich von allem Trennenden absehend allein die Gemeinsamkeiten wiedergeben, die Fichtes Denkens mit dem indischen verbinden.

3.1 Die Katha Upanischade

14Der folgende erste Text ist der Katha Upanischade entnommen. Er behandelt ein bekanntes Lehrstück auch der westlichen Philosophie: das Gleichnis vom Wagen. Doch ist die Katha Upanishade historisch vor Platons Schrift Phaidros entstanden und wahrscheinlich von Platon aus dem indischen übernommen worden. Im Wagengleichnis kommt nicht nur Platons, sondern auch Fichtes ethische Grundorientierung sehr schön zum Ausdruck.

15Im indischen Text ist von Atman die Rede. Atman ist Ich im philosophischen Sinne. Weil ‚Atman’ im Sanskrit und als Reflexivpronomen verwendet wird, ist ‚Atman’ synonym mit dem Ausdruck Selbst. Der Atman – im Sinne des absoluten Ich – ist Ursprung der Erscheinungswelt. Als solcher entzieht er sich dem Zugriff begrifflichen Denkens und ist als Licht des Geistes allein intellektueller Anschauung zugänglich, ganz dem Sinne entsprechend, den Fichtes dem absolutem Ich gegeben hat. Als Licht des Geistes ist Atman allerdings nicht identisch mit Brahman, dem Absoluten oder Gott. Er ist vielmehr, ebenso wie bei Fichte, als Ich nur dessen unmittelbare oder absolute Erscheinung, dessen Existenz, wie Fichte 1805 formulierte.

16Dieser Atman, das absolute Ich, heißt es im folgenden Gleichnis der Katha Upanischade, ist der Herr, der alles regiert und an dem sich alle menschlichen Vermögen orientieren, nicht nur der Leib, die Sinne und das Gemüt, sondern auch die Vernunft, die sich als lenkendes Vermögen von Atman geleitet weiß.

17Zugleich gibt das Gleichnis einen Einblick in die indische Ontologie, die sich mit Fichtes Philosophie in schöner Übereinstimmung befindet. Im indischen Wagengleichnis heißt es:

Ein Wagenfahrer ist der Atman,
der Wagen ist der Leib,
Vernunft [buddhi] ist`s, die den Wagen lenkt,
manas, [das Gemüt], der Zügel ist!
Die Sinne, [indriyani], sind die Rosse,
die Sinnesdinge, [visaya], ihre Bahn;.
Und das aus Atman, Sinnen und Gemüt Gefügte
wird der Genießende [bhoktar] genannt.
Wer nun besinnungslos dahinlebt,
sein Denken nie gezügelt hat,
des Sinne bleiben unfolgsam,
wie schlechte Rosse ihrem Herrn.
Hingegen wer besonnen lebt,
den Zügel des Gemüts gespannt,
des Sinne bleiben botmäßig,
wie gute Rosse ihrem Herrn.
[…]
Und wer besonnen lenkt
mit des Gemütes Kräften zügelt sein Gespann,
der Mann erreicht des Weges Ziel,
den jenseitigen Ort,
aus dem er nicht mehr wiederkehrt.
[…]
Höher als die Sinnesorgane sind die Gegebenheiten, (arthah)
höher als das Gegebene ist das Gemüt, (manas),
höher als das Gemüt ist die Vernunft, (buddhi)
höher als sie das große Selbst, (mahad atman),
höher als dies steht avyaka [das Nichtoffenbare]
höher als dies der Purusha, [die alldurchdringende Weltseele, das Absolute, jenseits von Wandel- und Unwandelbarem].
Höher als dies steht nichts mehr,
Er ist Endziel und höchster Gang […]

18Die Differenzierungen des indischen Lehrgedichts sind auch der westlichen Tradition, bis auf die letzte, bekannt, und erneut ergibt sich die hier nicht zu erörternde historische Frage, inwieweit westliches Denken und mittelbar deshalb das Fichtes, von indischem beeinflusst worden ist.

19Ich führe ergänzend noch einige weitere Upanishadentexte an, verkürzt und in Auszügen, um Parallelen der indischen Lehre vom Selbst mit der entsprechenden Lehre Fichtes aufzuzeigen.

3.2 Weitere Zitate aus den Upanischaden.

  • 8 Ich zitiere im Folgenden frei und ohne Textwiederholungen, doch ohne Veränderungen des Sinnes nach (...)

20Aus der Fülle von Gleichnissen der indischen Lehre vom absoluten Ich oder Selbst führe ich zur Veranschaulichung nur einige an.8 Entsprechungen finden sich unübersehbar in Fichtes Ethik und seiner Lehre vom Absoluten. Alle Gleichnisse entstammen der Brihad-Aranyaka Upanishade:

Yajnavalkya kam zu Janaka, dem Fürsten der Vidha, in der Absicht, sich mit ihm zu unterreden. Janaka wählte die Erlaubnis, nach Belieben Fragen zu stellen. Da befragte ihn der Großkönig zuerst.

Yajnavalkya , was dient dem Menschen als Licht?

Die Sonne, Großkönig.

Wenn aber die Sonne untergegangen ist, was dient dann dem Menschen als Licht?

Der Mond, Großkönig.

Wenn aber die Sonne untergegangen und der Mond, was dient dem Menschen als Licht?

Das Feuer, Großkönig, dient dem Menschen als Licht.

Wenn aber die Sonne untergegangen ist, und der Mond, und wenn das Feuer erlöschen ist?

Die Stimme, Großkönig. Daher geht man, wenn man nicht einmal seine Hand erkennen kann, dorthin, wo eine Stimme ertönt.

Wenn aber die Sonne und der Mond untergegangen sind, das Feuer erloschen und die Stimmen schweigen, was dient dann dem Menschen als Licht?

Das Selbst, Großkönig, dient dem Menschen als Licht.

Was ist das für ein Selbst?

Es ist der aus Erkenntnis bestehende, inmitten des Hauches drinnen im Herzen leuchtende Purusha, [die Weltseele].“

[...]

„Darum soll ein Kundiger, müde, sanft, entsagend, geduldig, gläubig geworden, im eigenen Selbst den Atman erblicken. Er sieht einen jeden als das Selbst an, ein jeder wird für ihn zum Selbst, er wird für jeden zum Selbst. Er überwindet alles Übel, nicht überwindet ihn das Übel. Er verbrennt alles Übel, nicht verbrennt ihn das Übel; frei von Übel, Alter, Hunger, Durst wird der Brahmane, der ihn weiß. [...]

  • 9 Diederichs, 87-88

Dieses große, ungeborene Selbst, das frei ist von Alter und Tod, frei von Furcht und unsterblich, ist Brahman [d.h. Gott]. Wer so weiß, wird das furchtlose Brahman.“9

[...]

„Yajnavalkya war im Begriff sich in den Einsiedlerstand zu begeben und sprach [zu seiner Frau] „Maitreyi, ich bin im Begriff, von diesem Ort in die Heimatlosigkeit zu ziehen, und will von Dir, meine Liebe, Abschied nehmen.

Da sprach Maitreyi, [der er mit dem Abschied sein Vermögen hinterließ]: „Wenn mir nun, o Ehrwürdiger, die ganze Erde voller Schätze wäre, würde ich dadurch unsterblich sein oder nicht?

Als Yajnavalkya die Frage verneinte, fragte Maitreyi: „Was soll ich mit etwas anfangen, wodurch ich nicht unsterblich werde. Sag mir, Erhabener, was Du weißt.“

Darauf Yajnavalkya: „Du bist mir lieb und hast mir Liebes erwiesen. Wohlan, höre, ich will es dir sagen, ich will es dir erklären. Du aber denke über das Wort nach, das ich dir sage!“

„Rede Ehrwürdiger!“

Da sprach Yajnavalkya. „Nicht ist um des Gatten willen ist der Gatte lieb; nicht um der Gattin willen die Gattin lieb, sondern um des Selbst willen ist die Gattin lieb; nicht sind um der Söhne willen sind die Söhne lieb, sondern um des Selbst willen“; usw. bis zur letzten Antwort:

  • 10 Upanishaden, hsg. Michael Günther, Diderichs, 1977, 76-77

„Nicht um der Welten willen sind die Welten lieb, sondern um des Atman willen. Nicht um der Götter willen sind die Götter lieb, sondern um des Atman willen. Nicht um der Veden sind die Veden lieb, sondern um des Atman willen, nicht um der Wesen willen sind die Wesen lieb, [usw. ...], sondern um des Atman willen, sind sie lieb. Den Atman, fürwahr, den muss man sehen, hören, bedenken, zu erkennen suchen, Maitreyi! Hat man den Atman gesehen, gehört, bedacht, erkannt, so ist alles erkannt“.10

3.3 Zusammenfassung

  • 11 Gaudapada lebte im 8. Jahrhundert, Shankara 788 - 820

21Mit den Texten über den Atman, von denen ich nur einige aus der Brihad-Aranyaka Upanishade wiedergegeben habe, konnte und sollte nicht mehr vermittelt werden als ein erster Einblick in die Vedanta Lehre. Die Texte wird den Eindruck hinterlassen, die indische Lehre bringe nur intuitive Einsichten in erzählerischer und poetischer Weise zum Ausdruck. Tatsächlich aber hat die indische Tradition eine Reihe bedeutender philosophischer Interpreten der Upanishaden hervorgebracht, von denen ich hier nur die beiden großen Philosophen nenne: Gaudapada und Shankaracarya11, dessen Hauptwerk, die Brahma-sutra Bhasya mehrere hundert Seiten philosophischer Interpretationen und Argumentionen umfasst. Gestützt auf die philosophischen Interpretationen dieser beiden und anderer indischen Philosophen könnten erst fundierte Erkenntnisse über die Einheit und die Differenzen zwischen der transzendental philosophischen und der vedantischen Lehre gewonnen werden. Hier sollte nur gezeigt werden, worum es der orthodoxen Tradition Indiens überhaupt geht: um Selbsterkenntnis im Sinne des Wiedererkennen unseres wahre Selbst, des Atman, oder um die Verwirklichung dessen, was wir im platonischen Sinne schon immer wussten und waren. „Das Selbst soll man suchen und das Selbst soll man lieben“, wie es in der oben zitierten Upanishade heißt, „in ihm lösen sich alle Knoten des Herzens“. -

22Das folgende Kapitel 4. gibt einen Einblick in die buddhistische, d.h. die nicht orthodoxe Lehre Indiens. Trotz aller Unterschiede erstreben Buddhismus und der Vedanta jedoch das selbe Ziel: die höchste Weisheit, in der Erkenntnis und Leben vollständig vereinigt sind.

4 Der Buddhismus12

  • 12 Der Text über den Buddhismus ist dem ausgezeichneten Kenner der Materie A. K. Coomaraswamy und sein (...)
  • 13 W. Stephens, Legends of Indian Buddhismus (1911); und M.V. Bhattacharya, „Buddhism“, in: The Cultur (...)

23Von vielen Kennern wird behauptet, der Buddhismus ignoriere die Lehre von Gott, er verneine die Existenz der Seele und er sei keine Religion, sondern nur eine praktische Verhaltensanweisung zur Auflösung irdischer Verhaftungen13. Damit scheint er dem Vedanta gänzlich zu widersprechen. Sein vermeintlicher Atheismus mag der Grund für seine Popularität in der westlichen Welt sein, während sich die uralte Lehre der Upanishaden bis heute kaum allgemeiner Bekanntschaft erfreut.

24Die einfachste Formel, auf die man den Gegensatz zwischen Vedantischer Tradition und Buddhismus bringen kann, bietet folgende Erklärung: Während der Vedanta sich allein auf das richtet, was im absoluten Sinne ist, konzentriert sich der Buddhismus auf das komplementäre Verfahren: der Erkennens dessen, was im absoluten Sinne nicht ist. Seine Methode ist die der Elimination. Doch beide Lehren beruhen auf der gleichen Überzeugung, dass Freiheit im metaphysischen Sinne allein in der Erkenntnis und nicht im autoritären Glauben liegt. Dieser Unterschied wird verständlich, wenn man auf ihre Methoden achtet: Wiederholt analysiert der Buddha die menschliche Konstitution und die physischen und mentalen Faktoren, die eine Person ausmachen. Und aus jeder Analyse folgt: „Das ist nicht mein Selbst!“ Was wir Person nennen, ist nichts als ein Prozess, dauernd wird sie nach kausalen Gesetzen zerstört und erneuert, und weder gibt es bleibendes Sein noch irgendetwas von der Art eines Selbst in der Welt.

25Exemplarisch für diesen Sachverhalt steht in den buddhistischen Texten das alte aus den Veden bekannte Symbol des Wagens. Der Wagen mit allen Attributen entspricht dem, was wir im alltäglichen Sinne „unser Selbst“ nennen. Aber es gibt keinen Wagen unabhängig von seinen Teilen, die sich in ständiger Veränderung befinden. Und so kommt die buddhistische Betrachtung zu dem Ergebnis: Der Wagen ist nichts als ein Name, nicht anders als die empirische Persönlichkeit eines Menschen.

  • 14 214, S. III, 143.

26Es gibt somit nichts, was wir mit unserem wahren Selbst identifizieren können. Damit ist aber nicht gesagt, es gäbe überhaupt kein Selbst, keinen Atman. Es gibt vielmehr entscheidende Passagen, wo wir nicht die im Buddhismus sonst gewohnte Formel finden, „das ist nicht mein Selbst“, sondern die positive: „Nimm Zuflucht zum Selbst!“, so wie der Buddha von sich sagt, dass er Zuflucht im Selbst gefunden habe,14

27Deshalb gibt es auch nur Unterschiede in der Betonung der einen indischen Tradition. Und wenn man von Buddha als Reformer der Vedischen Tradition spricht, dann gilt das nur in einem strikt etymologischen Sinne: nicht im Sinne einer neuen Ordnung, sondern der Wiederherstellung einer alten, und dementsprechend beschreibt Buddha seine eigene Lehre (Diganikaya I, 22): „Ich habe den alten Weg wiederentdeckt, die alte Strasse, die von den früheren All-erwachten gegangen wurde. (Fragen des Milinda und Samyutta Nikaya, II).

  • 15 165, S. IV. 117; Sn 184. In Ittivutta 28, 29 diejenigen, die diesem alten von Buddha gelehrten Weg (...)

28Und da er anderen Orts die Brahmanen als jene pries, die den alten Weg erinnerten, der zu Brahman führt 15 , kann kein Zweifel sein, dass der Buddha auf den alten engen Pfad anspielt, auf dem die Kenner Brahmans aufgestiegen sind, um Freiheit zu erlangen.

  • 16 187, D. II.101, Sn 501
  • 17 Svetasvatara Upanishad II, 15

29Buddhas ging es also darum, die Wahrheit einer alten Doktrin wieder herzustellen. Für den Buddhismus wie für die Upanishaden gilt also, dass Erkenntnis nicht als Erwerb neuer Kenntnisse verstanden wird, sondern als Wiederentdeckung einer verborgenen und unbegrenzbaren Allwissenheit. Seinen bevorstehenden Tod ankündigend hinterlässt der Buddha die Botschaft: „Nehmt das Selbst (Atman) zu ihrer Leuchte, das Selbst (Atman) als einzige Zuflucht, das Gesetz (dharma) als Leuchte und einzige Zuflucht“16. Die buddhistische Leuchte entspricht einer Upanischad17, in der es heißt:

30„wenn der aufgrund seines Selbst gebändigte Mensch wie im Licht einer Leuchte die So-heit Brahmas wahrnimmt, ungeboren, stetig, frei von allen anderen So-heiten, und Gott erkennt, dann ist er von allem Übel befreit.“

31In einer anderen Upanishade heißt es: „Der Atman ist unser Licht, wenn alle anderen Lichter erloschen sind.“(Brihadaranyaka 4.3.1)

  • 18 198 Anguttara Nikaya I, 57, 58, 149, 249, V 88, und Sutta-Nikaya 778 u. 913.

32Wie in den Büchern der brahmanischen Tradition wird auch in buddhistischen Texten gefragt: „Mit welchem Selbst (kena atmana) erlangt man die Brahma Welt?“ Und die Antwort, mit der die übliche Formel des Erlangens wiedergegeben wird, endet in der Aussage: „mit dem Selbst des Brahmawerdens“ (brahma-bhutena atmana). Ebenso heißt es in den Upanishaden: „Es ist als Brahma, dass das Selbst zu Brahman zurückkehrt. Andere buddhistische Passagen unterscheiden das große Selbst, (mahatman), vom kleinen individuellen selbst, (alpatman), und vom ersteren heißt es, dass es des letzteren Richter sei. Und für die Differenz des absoluten gegenüber dem individuellen Selbst gibt es zahlreiche Nachweise18. In ihnen erkennt man klar die Lehre der Upanishaden, dass Atman, das absolute Selbst, das allein und wahrhaft Geliebte sei, nicht anders als in der traditionellen indischen Lehre.

33Jedenfalls zwingt uns die Logik anzuerkennen, dass alle buddhistischen Schriften ohne Ausnahme Selbsterkenntnis fordern und gleichzeitig klären, was nicht unser Selbst ist; und dass der Weg, um zu werden, was wir sind, eine vollständige Umwendung und Abwendung von unserem alltäglich individuellen Bewusstsein bedeutet. Die falsche Identifikation unseres Seins mit dem, was wir nicht sind, vielmehr nur glauben zu sein, gilt es aufzulösen und diese Auflösung durch immer erneute Analysen dessen, was wir nicht sind, zu erhärten.

5 Der Sufismus

34Der Sufismus, die mystische Bewegung des Islam, ist wenig bekannt. Ich habe deshalb Auszüge aus der Schrift eines Bekenners dieser Bewegung wiedergegeben, die aus historischen Gründen von Bedeutung ist. Durch seine Vermittlung wurde nicht nur der mystische Islam im 19. Jahrhundert in Europa bekannt, sondern zum ersten Mal auch die indische Lehre des Vedanta. Der Titel der Schrift lautet, Der Zusammenfluss zweier Meere.

  • 19 Erst über A. Schopenhauer und seinen Schüler P. Deussen wurden die Upanishaden weiteren Kreisen bek (...)

35Autor dieses Werkes ist der Urenkel des Mogulkaisers Akbar, Prinz Dara Shokuh (1615/1659), und mit dem “Zusammenfluss” ist die Vereinigung des mystischen Islams und des Vedanta gemeint. Die in persischer Sprache geschriebene Abhandlung ist der großartige Versuch, islamisches Sufitum und die Lehren des Vedanta zu vergleichen und auf ihre Übereinstimmung zu prüfen. Das Ergebnis war, dass beide Lehren in ihrer Substanz dasselbe sagen. Ein Jahr später, 1657, vollendete Darah Shokuh mit Hilfe indischer Gelehrter eine Übersetzung der Upanishaden ins Persische. Und durch diese Übersetzung wurden sie im Westen bekannt – allerdings erst zweihundert Jahre später, zu Beginn des 19. Jahrhundert, und in lateinischer Sprache (unter dem Titel Oupneek´ hat, id est secretum)19. Aus dieser Übersetzung schöpfte Schopenhauer seine Kenntnis indischen Denkens.

  • 20 Zitat Dara Shokuhs in : R. Pietsch, Über die Innere Einheit von Sufitum und Vedanta/Prinzip Mohamma (...)

36Über sich selbst schreibt Prinz Darah Shokuh: „Nach dem Empfang der Wahrheit der Wahrheiten und dem Studium der Geheimnisse und Feinheiten der wahren sufischen Überlieferung, und mit diesem unermesslichen Geschenk bedacht, entschloss er sich, auch die Lehren der Einheitsbekenner Indiens kennenzulernen. Zu wiederholten Malen führte er Gespräche und viele Unterredungen mit einigen der Weisen dieses Volkes und seinen Heiligen, die mit nicht endender Askese, mit Scharfsinn und Verstehen den Gipfel der Mystik und Gottesweisheit erreicht hatten“. Das Ergebnis seiner Studien war, dass Darah Shokuh, „abgesehen von einigen sprachlichen Verschiedenheiten im Begreifen und in der Erkenntnis der Wahrheit, keinen Unterschied [der Lehren der Inder und der Sufis] gefunden [habe]“20

37Die Schrift des persischen Prinzen beginnt mit einem Gedicht, das den erhabenen Akosmismus der sufischen und advaita-vedantischen Lehre bekennt:

Unglaube und Glaube, beide streben auf dem Weg zu Ihm,
Rufend: er ist der Eine und ohne Genossen.
Er ist kundgegeben in allem, und alles zeigt sich aus Ihm.
Er ist der Erste und Letzte, und nichts ist, außer ihm.
Nachbar, Gefährte und Mitreisender, alles ist Er,
in den Lumpen eines Bettlers, in den Gewändern von Königen, alles ist Er.
In der Versammlung der Trennung und im geheimen Gemach der Vereinigung.
Bei Gott, alles ist Er, und wahrlich bei Gott, alles ist Er.”

  • 21 Sie tragen die Überschriften: Die Elemente. Die Sinne. Geistigen Übungen. Eigenschaften Gottes. Eig (...)

38Sinn der zweiundzwanzig Kapitel umfassenden Schrift21 Dara Shokus, Zusammenfluss zweier Meere, der die zitierten Verse entstammen, ist, die Einheit der islamischen und vedantischen Lehre zu erweisen. Im vorliegenden Zusammenhang berücksichtige ich nur die Kapitel, die einen Bezug zum Thema des Atman, des absoluten Selbst deutlich erkennen lassen.

5.1 Der Atman

39Im fünften Kapitel der Dara Shokus Schrift heißt es über den Atman:

  • 22 Verbessert aus Übersetzung „er“

40Es gibt zwei Arten des Geistes, den Geist und den Vater des Geistes, die in der Sprache der indischen Weisen atman und paramatman, [das höchste göttliche Selbst], genannt werden. Wenn das reine Sein bestimmt und beschränkt wird, entweder auf der feinstofflichern Ebene oder auf der grobstofflichen, wird es22 auf der feinstofflichen Geist oder atman genannt, auf der grobstofflicher Körper vergängliche Hülle. Das Wesen, das durch die Vor-Ewigkeit bestimmt wird, ist der höchste Geist, der mit dem Wesen aller Eigenschaften die Stufe der Einheit Gottes ist. Und das Wesen, in dem alle Geister enthalten sind, wird paramatman oder Vater des Geistes genannt. Symbolisch entsprechen das Wasser und die Welle des Wassers dem Körper und dem Geist, also der vergänglichen Hülle und atman. Die Ganzheit der Wellen ähnelt aufgrund ihrer Gesamtheit dem Vater des Geistes und dem paramatman, [d.h. dem höchsten göttlichen Selbst], während das Wasser, insofern es die Gegenwart des Seins versinnlicht, dem reinen [Sein] und dem Bewusstsein ähnelt.

5.2 Die Befreiung.

  • 23 R. Pietsch, Über die Innere Einheit von Sufitum und Vedanta, 187.

41Auch was den Höhepunkt23 menschlichen Strebens betrifft, stimmen Islam und der Vedanta überein, in der Befreiung, d.h. im Aufgehen und Auflösen aller Bestimmungen im göttlichen Sein. Der entsprechende Koran-Vers lautet: „Wohlgefallen bei Allah ist besser als (alles) dies (hier). Das ist die große Glückseligkeit.“ (Koran, Sure 9, 72). Dara Shokuh hat den Freien, oder, wie er in indischer Diktion auch heißt, den Erwachten oder Erleuchteten, auf beeindruckende Weise beschrieben:

42„Ein zu vollkommener Freiheit Gelangter (jivanmukta) ist derjenige, der die Erkenntnis Gottes, des Erhabenen, zu Lebzeiten erlangt, und der, indem er erlöst wird, sich befreit und der bereits in dieser Welt alle Dinge als eins sieht und erkennt und der weder sich selbst noch anderen gute und böse Handlungen, Taten und Verhaltensweisen zuordnet, sondern der sich selbst und die Gesamtheit des Daseins als Anblick Gottes erkennt und auf allen Ebenen Gott als Kundgebung sieht. Er betrachtet außerdem das ganze (Weltall), brahmanda, was die edelmütigen Sufis Makrokosmos nennen, und das die universelle Form Gottes darstellt, gleichsam als dessen stofflichen Leib.”

43Soweit die in den vorliegenden Kontext gehörenden Auszüge aus der persischen Schrift über den Zusammenfluss der Meere, der Vereinigung des Vedanta und des mystischen Islams, durch deren Vermittlung die indische Lehre zu Beginn des 19. Jahrhunderts die europäische Moderne erreichte.

6 Die Universalität der Transzendentalphilosophie

44Mit der Entdeckung gemeinsamer Erkenntnisse in den großen Geistestraditionen außerhalb Europas, die mit der Globalisierung philosophischer Erkenntnisse gerade erst beginnt, erweist sich die Legitimität des universalen Wahrheitsanspruchs der Transzendentalphilosophie. Im Unterschied zu Fichtes eigener Auffassung hält man es im Zeitalter historischer Relativierungen zwar für selbstverständlich, dass Philosophie als Kind ihrer Zeit nur als Antwort auf Fragen eines jeweiligen historischen Selbstverständnisses verstanden werden könne. Doch Fichte hat das anders gesehen. Philosophie ist Wissenschaftslehre, d.h. Theorie des Wissens. Das Wissen, nicht das Wissen von etwas, sondern das Wissen selbst als Wissen, ist universaler Natur. Mit dessen Erkenntnis beansprucht Fichtes Wissenstheorie grundsätzlich den Rang einer Universalwissenschaft, vergleichbar mit dem Anspruch von Logik und Mathematik. Damit knüpft Fichte unmittelbar an das ursprüngliche Anliegen platonischen Philosophierens an. Der von der Philosophie Kants und Fichtes untrennbare Anspruch auf Universalität musste daher über kurz oder lang zu einer Begegnung mit den großen asiatischen Erkenntnistraditionen und ihrer Theorien des Wissens führen und damit auch zu einer sekundären Bestätigung ihres und des eigenen Universalitätsanspruches.

45Mit der Entdeckung außereuropäischen Denkens zu Beginn des 19. Jahrhunderts stehen wir noch immer am Anfang schon eines zu dieser Zeit einsetzenden Globalisierungsprozesses philosophischer Erkenntnis, der bis heute nicht abgeschlossen ist. Mit der Vertiefung der Erkenntnisse asiatischen Denkens wird die Erkenntnis der universalen Strukturen des Wissens zu einem zentralen Thema werden. Eine Renaissance der Transzendentalphilosophie steht damit noch bevor.

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Notas

1 H. Dumoulin, The History of Zen Buddhismus, Boston: Beacon Press, 1963. „educated Chinese of the early centuries found in Buddhism, as in Taoism und Confucianism, so full an expression of their own genius that these three teachings together came to be regarded as representative of the religious mind of China. Thus for the Buddhist terms they coined Chinese equivalents. The Primal nothingness (pen-wu) of Taoism prepared the way for the understanding of the Buddhist negativism of the Non-ego, the Void, nirvana. The Middle Way of Mahayanist philosophy was prefigured in the teaching of non-acting (wu wei). In their enlightenment (sambodhi) Buddhist grasped the Absolute, which classic Chinese thinkers had conceived as the Great One (tái-yi).“

2 Zu Meister Eckhart und Fichte siehe: E. v. Bracken, Meister Eckhart und Fichte, Würzburg: Konrad Triltsch, 1943; neuerdings: K. Ceming, Mystik und Ethik bei Meister Eckhart und Johann Gottlieb Fichte, Frankfurt a.M.: Lang, 1999. Zu Plotin: M. Baumgartner, „Die Bestimmung des Absoluten. Ein Strukturvergleich der Reflexionsformen bei J. G. Fichte und Plotin“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 34 (1980), pp. 312-342.

3 Der erste, der auf die Gemeinsamkeit Fichteschen Denkens mit dem Vedanta aufmerksam gemacht hat, ist R. Otto, West-östliche Mystik, München 1929 (2. erg. Auflage). Neuerdings: H. Girndt, „Der Vedanta und die Transzendentalphilosophie“, in: C. Bickmann, M. Wirtz & H.-J. Scheidgen (eds.) Religion und Philosophie im Widerstreit? Nordhausen: Traugott Bautz, 2008, pp. 701-716.

4 GA III/5, 46f.

5 Siehe u.a. Einleitung in die WL 1813, Nachschrift Halle, GA IV/6, 473.

6 „Gott selber unmittelbar ist im Ich; und er ist das Ich; und das Ich ist der gesuchte und unmittelbare Berührungspunkt seiner selbst und seines Existierens.“ GA II/9, 249-50.

7 Upanishade von upa = bei, nahe bei, ni = nieder, sad = sitzen des Schülers zu Füßen des geistlichen Lehrers, guru.

8 Ich zitiere im Folgenden frei und ohne Textwiederholungen, doch ohne Veränderungen des Sinnes nach einer neuen Übersetzung: Upanishaden, Die Geheimlehren der Inder, Düsseldorf/Köln : Diederichs, 1977. , im Folgenden: S. 76 f

9 Diederichs, 87-88

10 Upanishaden, hsg. Michael Günther, Diderichs, 1977, 76-77

11 Gaudapada lebte im 8. Jahrhundert, Shankara 788 - 820

12 Der Text über den Buddhismus ist dem ausgezeichneten Kenner der Materie A. K. Coomaraswamy und seinem umfangreichen Essay entnommen, Hinduism and Buddhism, 1st Edition, New York: The Philosophical Library, 1975. Alle Nummerierungen entstammen dieser Schrift, deren englische Ausführungen ich hier ohne Angabe von Zitaten gekürzt und frei ins Deutsche übersetzt wiedergebe. Eigene Ausführung hätten meine sprachlichen und buddhologischen Kenntnisse überfordert.

13 W. Stephens, Legends of Indian Buddhismus (1911); und M.V. Bhattacharya, „Buddhism“, in: The Cultural Heritage of India, Calcutta: Belur Math, 1937.

14 214, S. III, 143.

15 165, S. IV. 117; Sn 184. In Ittivutta 28, 29 diejenigen, die diesem alten von Buddha gelehrten Weg folgen, heißen die Mahatmas.

16 187, D. II.101, Sn 501

17 Svetasvatara Upanishad II, 15

18 198 Anguttara Nikaya I, 57, 58, 149, 249, V 88, und Sutta-Nikaya 778 u. 913.

19 Erst über A. Schopenhauer und seinen Schüler P. Deussen wurden die Upanishaden weiteren Kreisen bekannt unter dem Titel: Upanishaden. Die Geheimlehre des Veda, (neu aufgelegt, Wiesbaden: Marix, 2007). Deussen zitiert Max Müller: „The number of Upanishads translated by Dârâ Shukoh amounts to 50; their number, as given in the Mahâvâkyamuktâvalî and in the Muktikâ-upanishad, is 108.”

20 Zitat Dara Shokuhs in : R. Pietsch, Über die Innere Einheit von Sufitum und Vedanta/Prinzip Mohammad Dara Shoku: Majma´ al-Bahrain (Der Zusammenfluß zweier Meere), Eingeleitet und übersetzt aus dem Persischen. Forschungsbeiträge der Geisteswissenschaftlichen Klasse, Schriften der Sudetendeutschen Akademie der Wissenschaften und Künste, Bd. 23, München: Verlagshaus Sudetenland, 2002, S. 159-194. Diese und alle folgenden Zitate aus der persischen Schrift nach Pietschens Übersetzung.

21 Sie tragen die Überschriften: Die Elemente. Die Sinne. Geistigen Übungen. Eigenschaften Gottes. Eigenschaften des Geistes. Lebensodem. Die vier Welten. Der Ton und das Licht. Die Schau. Die Namen Gottes. Prophetentum und Heiligkeit. Weiterhin wird behandelt: Das Universum, zu dem einige Unterkapitel gehören. Schließlich die Kapitel: Himmel und Erde. Zwischenwelten, Auferstehung: Erlösung, Tag und Nacht und die Endlosigkeit der Zyklen.

22 Verbessert aus Übersetzung „er“

23 R. Pietsch, Über die Innere Einheit von Sufitum und Vedanta, 187.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Helmut Girndt, « Transzendentalphilosophie in der globalisierten Welt », Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 4 | 2012, Publicado el 01 septiembre 2013, consultado el 18 octubre 2017. URL : http://ref.revues.org/304

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Autor

Helmut Girndt

Universität Duisburg-Essen

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